Nous avons consacré un article à Rudra sous l’angle de la guérison et de la puissance brute, en explorant la coexistence paradoxale en lui de la force terrifiante et de la compassion curative. Mais il y a une autre dimension de Rudra dans le Rig Veda qui mérite d’être examinée pour elle-même, et qui est peut-être la plus instructive de toutes : sa discrétion. Rudra est présent dans relativement peu d’hymnes par rapport aux grands dieux du panthéon védique. Indra domine le corpus. Agni l’ouvre. Le soma remplit le neuvième mandala entier. Mais Rudra, lui, est là en retrait, invoqué avec précaution, honoré avec respect, et pourtant traversant toute la tradition comme une présence souterraine dont on ne peut pas faire l’économie. Cette discrétion est elle-même un enseignement.
Dans les mandalas les plus anciens, Rudra est invoqué moins souvent qu’on ne pourrait le croire compte tenu de l’importance que la tradition lui accordera plus tard. Les hymnes qui lui sont consacrés dans le deuxième mandala, notamment les hymnes 1.114 et 2.33, ont une tonalité particulière que l’on ne retrouve nulle part ailleurs dans le corpus. On lui parle avec une déférence qui contient quelque chose d’inhabituel dans les hymnes védiques : une conscience aiguë de sa puissance incontrôlable, une façon de l’approcher comme on approche une force naturelle immense en espérant qu’elle vous épargnera plutôt qu’en étant certain qu’elle vous favorisera. Ce n’est pas la familiarité chaleureuse des hymnes à Agni, ni l’enthousiasme confiant des hymnes à Indra. C’est quelque chose de plus mesuré, de plus vigilant, de plus respectueux au sens le plus profond du terme.
Cette posture particulière des rishis face à Rudra dit quelque chose d’essentiel sur ce qu’il représente dans la cosmologie védique. Les autres grands dieux sont, dans une large mesure, des forces que l’on peut invoquer, orienter, avec lesquelles on peut entrer dans une relation de réciprocité : on leur offre le soma et les hymnes, ils accordent leurs dons en retour. Cette relation de réciprocité est au cœur du fonctionnement du sacrifice védique. Mais Rudra ne fonctionne pas tout à fait ainsi. On ne négocie pas vraiment avec Rudra. On lui demande de rester bienveillant, ce qui suppose implicitement qu’il peut ne pas l’être. On lui demande de diriger sa puissance ailleurs, ce qui suppose que cette puissance existe indépendamment du sacrifice et ne dépend pas de lui pour se manifester. Rudra est là qu’on l’invoque ou non. Sa force ne lui est pas accordée par le rituel. Elle lui est constitutive.
Cette indépendance vis-à-vis du rituel est l’une des caractéristiques les plus distinctives de Rudra dans le Rig Veda, et l’une des plus importantes pour comprendre ce qu’il deviendra. Dans la tradition qui suit, dans les Upanishads et dans le shivaïsme, cette indépendance s’approfondira jusqu’à devenir le trait définitoire de Shiva : le dieu qui n’a pas besoin du sacrifice, qui vit en dehors des villes et des temples, dans les forêts et les crématoriums, qui porte sur lui les signes de ce qui échappe à l’ordre social et rituel. Le Shiva du shivaïsme tardif est un dieu de la marge, de l’excès, de tout ce qui déborde les catégories et les conventions. Cette marginalité royale est déjà en germe dans le Rudra du Rig Veda, dans cette façon qu’il a d’exister en dehors du système sacrificiel tout en y étant inclus.
Le lien entre Rudra et les Maruts, ses fils, est une autre dimension de sa présence discrète mais réelle dans le corpus védique. Les Maruts sont omniprésents dans les hymnes, bien plus que leur père. Ils sont les compagnons d’Indra, les dieux des tempêtes, les forces déchaînées de l’énergie naturelle. Et ils portent en eux quelque chose de la nature de Rudra : cette ambivalence entre la destruction et le renouvellement, cette puissance qui renverse et dégage plutôt que de construire et d’accumuler. Quand les Maruts soufflent, les arbres tombent, la poussière se soulève, les nuages s’assemblent et la pluie tombe. C’est du Rudra à l’échelle atmosphérique, la même logique de destruction libératrice qui opère maintenant dans le cosmos physique.
Il y a dans les hymnes à Rudra une demande qui revient avec insistance et qui est d’une précision thérapeutique remarquable : la demande de ses remèdes. Les rishis lui demandent ses mille remèdes, ses pharmacopées des montagnes et des forêts, ses connaissances des plantes qui guérissent. Cette insistance sur la dimension médicale de Rudra n’est pas séparable de sa dimension destructrice. Ce sont les mêmes mains qui tiennent la foudre et les herbes médicinales. Et dans la pensée védique, cela a un sens profond : celui qui connaît vraiment la destruction connaît aussi la guérison, parce que la guérison véritable est une forme de destruction, la destruction de ce qui obstrue, de ce qui bloque, de ce qui empêche la force vitale de circuler. Le médecin qui opère détruit du tissu pour libérer ce qui était bloqué. Rudra est le grand chirurgien cosmique.
Cette dimension médicale de Rudra est aussi une dimension chamanique. Nous l’avons noté dans l’article précédent : Rudra est le dieu des espaces sauvages, des forêts, des montagnes, des zones que la civilisation n’a pas domestiquées. Et c’est dans ces espaces que poussent les plantes qui guérissent, y compris le soma. Il y a une connexion profonde, que les textes n’explicitent pas entièrement mais que le contexte suggère clairement, entre Rudra et les pratiques chamaniques qui précèdent et sous-tendent le védisme. Le chaman qui entre dans les états de conscience altérés pour voyager dans le monde intermédiaire et en rapporter des connaissances thérapeutiques, le chaman qui sait où poussent les plantes et comment les utiliser, le chaman qui n’est pas lié par les conventions sociales ordinaires parce que sa fonction l’oblige à circuler entre les mondes : c’est Rudra, sous sa forme humaine. Et le fait que Rudra soit le père des Maruts, les vents, dit quelque chose sur la nature du voyage chamanique : il se fait dans le vent, dans le souffle, dans ce mouvement invisible qui porte avec lui les graines et les odeurs et les présences de partout.
La transformation de Rudra en Shiva au fil des siècles est l’une des évolutions les plus fascinantes de toute la tradition indienne, et elle dit quelque chose d’important sur la façon dont une tradition peut intégrer ses propres marges plutôt que de les refouler. Dans le védisme classique, Rudra est en marge : puissant, respecté, craint, mais pas au centre. Avec les Upanishads et le développement du shivaïsme, ce qui était en marge devient central. Shiva devient l’un des dieux les plus importants de tout l’hindouisme, et les aspects de sa nature qui auraient pu sembler les plus difficiles à intégrer, la destruction, la mort, la danse dans les crématoriums, l’association avec les démons et les esprits, deviennent précisément ce qui en fait le dieu le plus universel, celui auquel tous ceux qui sont en marge, les ascètes, les yogis, les exclus, les chercheurs de l’absolu, peuvent s’identifier.
Ce mouvement du centre vers la marge et de la marge vers le centre est peut-être la leçon la plus profonde que Rudra nous offre. Dans le Rig Veda, il est discret parce que la civilisation qui a produit ce texte fonctionnait encore sur la base de l’expérience directe du Brahman, du ṛta vécu plutôt que seulement nommé. Dans ce contexte, Rudra n’avait pas besoin d’être au premier plan. Sa puissance était reconnue, honorée, tenue à distance respectueuse. Mais quand le soma a disparu, quand le sacrifice s’est vidé de son contenu direct, quand la religion institutionnelle a remplacé la spiritualité vécue, Rudra est sorti de sa marge. La force qui détruit pour libérer, qui ne peut pas être domestiquée par le rituel, qui existe indépendamment de l’approbation sociale et sacerdotale, a commencé à prendre plus de place. Pas par hasard. Par nécessité. Parce que quand les voies ordinaires vers le Brahman sont bloquées, les voies extraordinaires, celles de Rudra, deviennent les seules qui restent ouvertes.
Le Rig Veda 
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