On a longtemps présenté le Rig Veda comme un texte d’hommes, composé par des hommes, pour des hommes. Cette lecture est paresseuse, et elle est inexacte. Le corpus védique lui-même, dans ses hymnes, contient les voix de femmes qui n’étaient pas des épouses silencieuses ni des assistantes de cérémonie, mais des voyantes à part entière, des poètes de la même trempe que leurs homologues masculins. On les appelle les brahma-vādini, celles qui parlent du brahman, de la réalité ultime. Elles sont une vingtaine à être nommées dans la tradition, et leurs paroles ont traversé les millénaires avec la même force que celles des rishis hommes dont les noms sont mieux connus.
La plus célèbre n’est peut-être pas dans le Rig Veda lui-même, mais dans les Upanishads, ces textes qui en sont le prolongement philosophique. Gārgī Vācaknavī appartient à cette génération de penseurs qui ont poussé la réflexion védique jusqu’à ses limites les plus vertigineuses. Dans la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, elle ose défier publiquement Yājñavalkya, le plus grand philosophe de son temps, dans une assemblée de sages. Elle ne lui pose pas des questions de débutante. Elle l’accule vers le bord de l’indicible, lui demandant sur quoi repose tout ce qui repose, jusqu’à ce qu’il lui réponde qu’au-delà d’un certain point, la question ne peut plus être posée sans que la tête tombe. C’est elle qui a posé la question jusqu’à cet endroit. Pas lui. Ce détail dit tout de la place que ces femmes occupaient dans la vie intellectuelle et spirituelle de cette époque.
Lopāmudrā est, elle, directement présente dans le Rig Veda. L’hymne 179 du premier mandala lui est attribué, et c’est un texte d’une franchise saisissante. Elle est l’épouse du rishi Agastya, ascète réputé pour sa discipline extrême et son indifférence aux plaisirs du monde. Lopāmudrā prend la parole pour lui dire, avec une élégance qui n’atténue pas la fermeté du propos, que l’ascèse ne peut pas tout, que le corps a ses droits, que la vie complète n’est pas celle qui nie la moitié de l’existence. Elle parle de désir, d’amour physique, de la plénitude qui naît de l’union entre les êtres, et elle le fait dans le cadre même d’un texte sacré, sans que cela ait paru contradictoire à ceux qui ont préservé ces hymnes. L’hymne est là, dans le Rig Veda, intouché, depuis des millénaires. Lopāmudrā n’a pas été censurée. Elle a été transmise.
Il y a dans ce fait quelque chose qui invite à reconsidérer entièrement notre représentation de cette civilisation. Une société qui inscrit dans son texte le plus sacré la voix d’une femme revendiquant le droit au désir n’est pas une société qui réduisait les femmes au silence. C’est une société qui avait une conception de la totalité différente de celle que les siècles suivants ont progressivement imposée, une totalité où le féminin n’était pas une concession faite à la faiblesse humaine, mais une composante irréductible de l’ordre cosmique.
Viśvavārā, Śacī Paulomī, Surūpā, Romāśā — les noms sont moins connus mais les hymnes existent. Viśvavārā compose des hymnes à Agni avec une précision technique qui témoigne d’une formation approfondie dans l’art de la versification védique. Elle ne parle pas en marge de la tradition, elle parle en son centre. Śacī Paulomī s’exprime sur sa propre puissance, sur la force qui lui vient de sa nature et de ses choix, dans des termes qui n’ont rien de l’humilité convenue que l’on attendrait d’une voix féminine dans un texte religieux archaïque.
Ce qui frappe, à la lecture de ces hymnes, c’est que ces femmes ne parlent pas d’elles-mêmes comme d’exceptions. Elles ne soulignent pas leur propre audace. Elles parlent, simplement, avec la même autorité naturelle que leurs collègues masculins. C’est dans les commentaires tardifs, dans les gloses des siècles suivants, que l’on a commencé à s’étonner, à minimiser, à réinterpréter ces voix comme symboliques ou allégoriques. Le texte originel, lui, n’éprouve pas ce besoin. La femme-rishi est dans le Rig Veda ce qu’elle est dans la vie de la civilisation des Sept Rivières : une réalité ordinaire.
La tradition sanskrite a conservé le terme de strī-rishi pour les désigner, mais il ne faudrait pas laisser ce terme technique masquer ce qu’il recouvre. Ce ne sont pas des femmes qui ont obtenu une dérogation exceptionnelle à une règle générale d’exclusion. Ce sont des femmes qui ont fait partie d’une transmission vivante, qui ont reçu la vision, le mantra, l’inspiration qui définit le rishi — et qui ont transmis à leur tour. La chaîne de transmission védique passe par elles autant que par les hommes.
Que s’est-il passé ensuite ? Comment cette civilisation qui mettait Lopāmudrā et Gārgī dans ses textes fondateurs a-t-elle évolué vers les structures que l’Inde des siècles suivants a connues, où la parole des femmes dans l’espace sacré est devenue progressivement restreinte puis marginalisée ? La réponse se trouve peut-être dans ce que j’explore dans mon livre sur l’effondrement : quand une civilisation se contracte sous la pression des catastrophes — sécheresses, migrations, guerres, disparition des rivières — c’est souvent vers le contrôle et la hiérarchie qu’elle se tourne. L’ouverture se referme. Ce qui était vivant et pluriel se fige en règles et en exclusions.
Le Rig Veda, lui, garde la trace de ce qu’il y avait avant ce rétrécissement. Ces voix de femmes ne sont pas une anomalie dans le texte — elles sont le texte. Et leur présence, à côté de celle d’Agni, de Varuna, d’Indra, de Mitra, nous rappelle que la vision védique du monde n’était pas une vision à moitié, mais une vision entière, où toutes les formes de conscience humaine avaient le droit de se tourner vers l’infini et de mettre en mots ce qu’elles y avaient vu.
Le Rig Veda 
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